O espaço geográfico como categoria filosófica
Milton Santos
Desde que se escreveram as primeiras filosofias, a noção de espaço e a noção de tempo constituíram uma preocupação dominante. Não foi Aristóteles quem escreveu que "aquilo que não está em nenhuma parte não existe?" Bem mais próximo de nós, Ernst Cassirer (1957, vol. 3, p. 150) considera que "não há uma só criação do espírito humano que não esteja, de alguma forma, relacionada com o mundo do espaço e que não busque, de alguma maneira, sentir-se à vontade dentro dele. Tentar conhecer este mundo e dar o primeiro passo no sentido da objetivação, através da apreensão e da determinação do ser".
Os primeiros geógrafos, isto é, aqueles que se ocupavam do espaço geográfico, antes de a geografia ser inventada como ciência, eram igualmente filósofos, tal como Estrabão, para quem, aliás, "a utilidade da geografia pressupõe que o geógrafo seja também um filósofo, o homem que se preocupa com a investigação da arte da vida, isto é, com a felicidade". Segundo Hegel (Enciclopédia, 246) "o que hoje se chama Física chamava-se antigamente Filosofia da Natureza". E Bertrand Russel no seu ABC da Relatividade (1974, p. 209) lembra que a geografia fora incluída como uma parte da física. Para o filósofo inglês, "pode-se dizer, falando de uma forma geral, que a física tradicional se divide em duas partes: verdades evidentes c geografia".
Desde, porém, que a natureza é uma natureza humanizada, a explicação não é física, mas social. A geografia deixa de ser urna parte da física, uma filosofia da natureza, para ser uma filosofia das técnicas. As técnicas são aqui consideradas como o conjunto dc meios de toda espécie dc que o homem dispõe, cm um dado momento, c dentro dc uma organização social, econômica e política, para modificar a natureza, seja a natureza virgem, seja a natureza já alterada pelas gerações anteriores.
Cada coisa é um modo de produção e os modos dc produção se realizam por intermédio das técnicas, cujo número é grande: técnicas produtivas, técnicas sociais, técnicas políticas, etc. Mas, nenhuma sociedade utiliza técnicas que sejam exclusivamente originárias de um só momento histórico. Não vemos, a cada dia, em nossas ruas, o transporte dc mercadorias no lombo dc burros ou utilizando caminhões do último modelo? Não utilizamos meninos de recado paralelamente ao telex? Não se fabricam ainda hoje - e felizmente - de forma artesanal, alimentos que datam dos princípios dc nossa história como povo, c ao mesmo tempo nos utilizamos dc enlatados cujo preparo e cujo gosto são semelhantes aos dos países mais avançados neste assunto?
As técnicas devem ser estudadas na sua coabitação em um lugar, mas também na sua sucessão. Aqui, uma vez mais, as noções de espaço e de tempo se conjugam. Isto é fundamental para podermos interpretar a seqüência das relações entre o homem e a natureza, as formas de sucessão das forças produtivas e das relações de produção ligadas à história de uma determinada área: esse método é o único que nos permite definir corretamente uma sociedade e um espaço.
Uma leitura "geográfica" dc certas obras filosóficas (não apenas marxistas) seria rica de ensinamentos: por exemplo, certos textos de Cassirer, mas também d'Arcy-Thompson, Jakubowsky, Lukáes, Kuber etc. Damos um lugar a parte a Lefébvre. Para ajudar-nos na formulação teórica e epistemológica do espaço humano, a quase tudo o que ele escreveu recentemente com referencia explícita ao espaço, preferimos sua
Critique de la Vie Quotidienne, escrita há quase trinta anos. Este trabalho, de resto, aproxima-se do estudo de Sartre sobre a Crítica da Razão Dialética ou mesmo sobre O Ser e o Nada. É difícil dizer (e aliás desnecessário) qual dos dois poderá contribuir mais de perto para a elaboração de uma filosofia e uma epistemologia do espaço humano. Não se trata, de fato, de esperar que os filósofos profissionais digam o que é preciso fazer em filosofia da geografia. Como Sartre nos lembra, é chegado o tempo cm que cada disciplina constrói sua própria filosofia. Esta será talvez menos uma filosofia espontânea dos sábios, na concepção de Althusser, do que uma epistemologia-filosofia, segundo Piaget.
Mas a geografia deve ser pensada de dentro, isto e, a partir do espaço. Por isso, a aplicação de conceitos filosóficos exteriores ao fato que se quer pensar não pode ajudar-nos. Um exemplo dessa utilização de conceitos buscados no discurso filosófico, mas cuja aplicação ao real deixa a desejar, é dado por Amadeo e Golledge (1975) no capítulo consagrado aos objetivos da pesquisa geográfica. O correto e partir da própria realidade e não buscar legitimar conceitos empírico-abstratos, cujo uso, aliás, e já antigo em geografia, trazendo-lhes a ajuda de conceitos filosóficos claramente expressos pelos seus autores, mas criados para situações diferentes c enunciados em um contexto diverso. A teoria geográfica tem de ser buscada nó seu domínio próprio: o espaço. A filosofia pode ser um guia, mas os filósofos não nos oferecem respostas a priori, como aqueles dois autores erroneamente pensaram.
A falta de "prática" das disciplinas particulares é, tal como Foucault escreveu no número inaugural de Hérodote, um obstáculo a que os filósofos "generalistas" possam verdadeiramente guiar os geógrafos em suas análises do espaço. E talvez a principal dificuldade quando se lêem trechos de Bachelard ou mesmo de Lefebvre (exemplo: A Produção do Espaço, 1975). Não se pode pedir ao filósofo para escrever em um jargão de geógrafo. Mas Lefebvre fez sugestões bem explícitas: ver por exemplo em seu livro Le Temps des Méprises (1975) sua proposição de um espaço-análise.
Sem dúvida a palavra filosofia assusta, de um lado porque ela é, numa acepção pejorativa, freqüentemente confundida com a metafísica: entre os que se dizem preocupar com o concreto das coisas, muitos imaginam que o esforço dc abstração pode ser feito fora do concreto e mesmo contra o concreto. E a concretude da abstração está na base mesma da realização dos nossos mínimos atos como ser social. Sem abstraçãonão poderia haver linguagem nem produção. Quando falamos nas coisas mais triviais, não estamos adjetivando as infinitas modalidades, mas nos referimos ao gênero. Não fora assim e seríamos incapazes de comunicar o nosso pensamento ao vizinho.
A filosofia, assim considerada, nem e mesmo, na verdade, um privilégio dos filósofos (profissionais), porque assim como A. Gramsci nos recorda, ela é, também, elaborada pelo povo. "li preciso destruir o preconceito, muito difundido, de que a filosofia é algo muito difícil por ser a atividade intelectual própria de uma determinada categoria de especialistas ou de filósofos profissionais e sistemáticos. Por conseguinte é preciso começar demonstrando que todos os homens são filósofos, defendendo os limites dessa filosofia espontânea, própria de lodo mundo, ou seja, a filosofia contida: a) na própria linguagem que é um conjunto de noções e de conceitos determinados e não só arrumação de palavras gramaticalmente vazias de conteúdo; b) no senso comum e no bom senso; c) na religião popular e, conseqüentemente, em todo o sistema de crenças, de superstições, de opiniões, de modos de ver e de atuar, que se incluem no que, em geral, se chama de folclore" (A. Gramsci, 1972, p. 11). A filosofia que nos devia preocupar é aquela autoconsciência da época histórica, à qual se referiu Th. Oizerman (1973, ch. 6).
O espaço resultado da produção, e cuja evolução é conseqüência das transformações do processo produtivo em seus aspectos materiais ou imateriais, é a expressão mais liberal e também mais extensa dessa praxis humana, sem cuja ajuda a existência não pode ser entendida. Assim, o pensamento espacial não se pode fazer fora da busca de uma compreensão do fato tal qual se dá, mas uma busca que vai além da apresentação e nos permite chegar à representação.
Elementos para a construção de uma filosofia da geografia
Uma filosofia da geografia deve-se alimentar, em primeiro lugar, da noção de totalidade. Paul Vidal de La Blache, e Frederic Ratzel, vulgarizaram a noção de unidade terrestre, que Carl Ritter antes deles havia estabelecido. Trata-se, de fato, da noção filosófica de natureza como o conjunto de todas as coisas, conjunto coerente, onde ordem e desordem se confundem nesse processo de totalização permanente pelo qual uma totalidade evolui para tornar-se outra. O princípio da totalidade é básico para a elaboração de uma filosofia do espaço do homem. Ele envolve a noção de tempo e isso nos permite reconhecer a unidade de movimento, responsável pela heterogeneidade com que as coisas se apresentam diante de nós.
Desse modo, abarcamos a idéia de continuidade e descontinuidade e a idéia de unidade e multiplicidade. Assim abraçamos também a noção de passagem do presente ao futuro. O espaço humano, aliás, revela claramente, e ao mesmo tempo, o passado, o presente e o futuro. Passado e presente nele se dão as mãos, através de um funcionamento sincrônico que elimina a pseudocontradição entre história e estrutura. O futuro, para que se possa realizar, aproveita as condições preexistentes. Quanto à noção de escala, ela se impõe porque a Natureza não se apresenta, jamais, dc forma homogênea c deixa perceber suas frações: território nacional, região, lugar. Sem a noção de escala e sua base epistemológica que tanto deve à idéia dc tempo, não saberíamos o que fazer diante do todo social espacializado e que nos chega todavia em forma fraccionada, como sub-espaços.
Desse modo, suscitamos o problema da subdivisão da totalidade em suas partes e temos dc encontrar os instrumentos de trabalho adequados, para dar conta da parte sem desintegrar a totalidade. As noções de estrutura, processo, função e forma, essas velhas categorias filosóficas e velhas categorias analíticas devem ser retrabalhadas para que, neste particular, possam prestar novos serviços à compreensão do espaço humano e à constituição adequada de sua respectiva ciência. Ademais, esses instrumentos nos permitem tomar como ponto de partida o concreto das coisas, sem nos deixar todavia ofuscar pelos nossos sentidos. Da forma à estrutura e desta, de novo, à forma, temos o caminho que conduz a uma fenomenologia do espaço e à sua construção teórica. A forma nos apresenta a coisa, o objeto geográfico; sua função atual nos leva ao processo que lhe deu origem; e este, o processo, nos conduz à totalidade social, a estrutura social que desencadeou e dá ao objeto uma vida social.
Desse modo, exorcisamos o grave risco do empiricismo, sem, todavia, deixar de partir do empírico. Chegamos, assim, à abstração sem partir de nossa razão individual, mas do concreto das coisas realmente existentes. E nesse caminhar sem fim, do lugar ao conjunto dos lugares, e da natureza como um todo a cada uma de suas frações, seguimos o curso do tempo e podemos, desse modo, interpretar, em seu justo valor atual, cada pedaço do espaço. Ficando só com a coisa, o objeto geográfico, em sua aparência imediata, damos somente conta de processos passados que exigiram aquela forma. Esta, porém, subsistiu para acolher novos processos e funções, emanações de uma sociedade ativa e em movimento, da qual advêm a significação e o valor atual de cada objeto isolado.
Do visível ao invisível
Não é aceitável, aliás, fazer como Grano (1929, p. 38) para quem, apesar da unidade dos fenômenos de ordem material e de ordem imaterial em um pedaço qualquer do espaço, a geografia pára no domínio do estritamente material, cabendo à sociologia encarregar-se das determinações sociais, culturais e políticas.
Não podemos nos contentar com representações concretas, diz J.W.Watson (in G. Taylor, 1951, p. 468-469), quando escreve que "o fator humano e alguma coisa a mais que as obras do homem. Inclui as ideologias tanto quanto as tecnologias, pois, freqüentemente a força não-material que é o dado verdadeiramente significativo na geografia de uma região, aquilo que lhe dá um caráter particular e a distingue de outras.
Mesmo que a paisagem não ofereça evidências concretas, seu interprete deverá, entretanto, saber o que faz dela algo de específico". Tambem H. Bobck e J. Schimitusen escreviam, em 1949, que a geografia não se limita à descrição e à determinação do visível. Esses autores não estão sozinhos. "Se o objetivo do geógrafo é a explicação da paisagem", diz H.C. Darby (1953), "está claro que ele não pode confiar somente no que vê. A cena visível não nos pode oferecer a soma total dos fatores que a afetam". E Pierre George, mais recentemente (1974, p. 9), sustenta o mesmo ponto de vista quando diz que "hoje, o invisível, muito mais que o visível, questiona a estabilidade das construções dos séculos passados".
Levando em conta cada pedaço do espaço em particular, muitos fatores de sua evolução não são perceptíveis imediatamente, nem diretamente. O papel de explicação cabe, freqüentemente, ao que não é imediatamente sensível, ou seja, aos fatores "invisíveis". As formas modernas de acumulação do capital, as relações sociais cada vez mais complexas e mundializadas e tantas outras realidades que não se podem perceber sem um esforço de abstração, tudo isso exige do pesquisador a necessidade dc buscar decifrar, e para isso encontrar instrumentos novos de análise para aplicá-los a uma realidade que, à primeira vista, e de fato, encobre uma parte considerável de suas determinações.
É evidente que tais determinações não poderão ser analisadas a partir de relações de causa e efeito, onde aparecem apenas os laços de imediatidade. Assim, tudo que não é contíguo, nem consecutivo, escapa à definição do universo bem mais vasto de acontecimentos que criam uma situação. Somente o contexto, quer dizer, a teia unitária, que é mais do que a síntesetotal das variáveis, pode fornecer os elementos de explicação que se buscam.
Ora, o contexto e sempre mutável. Por isso, a cada dia se inventam novas formas de analisar o passado e o presente. Cada explicação é sempre a crítica da explicação precedente. Como para os demais aspectos da totalidade, uma teoria do espaço que deseje ser válida deve levar em conta que a realidade se renova cotidianamente. Conseqüentemente, devemos nos apresentar com novas interpretações para fenômenos que aparentemente são os mesmos.
Ser e existência, sociedade e espaço
A evolução do espaço se faz pela inscrição da sociedade renovada na paisagem pre-existente. Ela se submete à "escravidão" das circunstâncias precedentes, assim como John Stuart Mill (A. Gerschenkron, 1952, p. 3) dissera em relação à História. O espaço não é um pano de fundo impassível e neutro. Assim, este não e apenas um reflexo da sociedade nem um lato social apenas, mas um condicionante condicionado, tal como as demais estruturas sociais. O espaço e uma estrutura social dotada de um dinamismo próprio e revestida de uma certa autonomia, na medida em que sua evolução se faz segundo leis que lhe são próprias. Existe uma dialética entre forma e conteúdo, que é responsável pela própria evolução do espaço.
Para Windelband (in Lukaes, 1960, p. 153), o ser é definido como "independência do conteúdo em relação à forma". Pode-se, todavia, falar de um conteúdo que seja independente da forma? Mas, cada forma não apenas contém uma fração do ser. Essa fração é, também, um conjunto particular de determinações (do ser). E é pela forma, isto é, pelo seu casamento com ela, que o ser se objetiva e se torna existência.
Para que o ser pudesse existir como um conteúdo independente da forma, seria necessário que ele fosse indiferente à totalidade das formas existentes. Se isso fosse possível, o ser seria uma unidade indivisível.
Para que ele se torne a unidade da diversidade, da qual já falava Heráclito e à qual, mais próximo de nós, Antônio Labriola e Emilio Sereni se referiram, o ser deve se metamorfosear em existência, mediante os processos impostos pelas suas próprias determinações e que, transformando a potência em ato, fazem que cada forma apareça como um indivíduo separado.
Uma fenomenologia do espaço?
Cabe aqui citar Kant, na Crítica da Razão Pura, quando se referindo à existência, afirmou: ".. . a totalidade e a pluralidade considerada como unidade". Esta "unidade" vem, nada mais, do fato dc que uma essência nova, ou renovada, tem vocação a tornar-se ato. Tal conteúdo - a essência - pode ser comparado a uma sociedade em marcha, em evolução, em movimento, isto é, no seu presente, ainda não encarnado todavia.
O conteúdo corporificado, já transformado em existência, é a sociedade já distribuída dentro das formas geográficas, a sociedade que se tornou espaço. A fenomenologia do espírito de Hegel seria assim a transmutação da sociedade total em espaço total. Este é um movimento permanente e por intermédio deste processo infinito é que a sociedade e espaço evoluem.
O espaço deve ser considerado como um conjunto indissociável do qual participam, de um lado, um certo arranjo de objetos geográficos, objetos naturais e objetos sociais e, de outro lado, a vida que os anima ou aquilo que lhes dá vida. Isto é a sociedade em movimento.
A sociedade em movimento pode, a um dado momento, dar-se como se fosse estática; as formas aparecem, então, como o continente dc uma parcela da sociedade, o instrumento de distribuição da sociedade no espaço. Por isso, o valor se distribui diferentemente no espaço e cada lugar tem um valor diferente. Mas, como a sociedade não é estática - mas sim dinâmica - a cada movimento da sociedade corresponde uma mudança de conteúdo das formas geográficas c uma mudança na distribuição do valor no espaço. Em resumo: as estruturas espaciais são, ao mesmo tempo, um estado - o que é provisório - e são o objeto de um movimento que modifica seu conteúdo - o que é permanente.
O movimento do espaço isto é, sua transformação, constitui, na realidade, uma modalidade de transformação de uma multiplicidade, quer dizer, da sociedade global, objeto real mas abstrato, em objetos concretos, fruto de sua própria determinação. De fato, as determinações não se podem fazer independentemente dos objetos sociais pré-existentes, aos quais se devem adaptar cada vez que elas - as determinações sociais - não podem criar novas formas nem renovar formas antigas.
A sociedade total, isto é, a formação social é, ao mesmo tempo o real-abstrato, essência ainda sem forma, e o real-concreto, a forma povoada por uma essência. A sociedade, pois, existe em uma situação de movimento perpetuo, que é o próprio movimento da História. Da mesma maneira, as formas-conteúdo, cuja totalidade constitui o espaço humano, influenciam a evolução social.
O movimento de ambas é contraditório e esta dialética os enriquece mutuamente.
A essência da sociedade se revivifica ela própria por esta contradição, sem a qual estaria desprovida de movimento dialético e revivifica, também, os objetos geográficos, através da renovação que lhes traz com as mutações de sua importância.
Assim, a cada nova evolução da totalidade social corresponde uma modificação paralela do espaço e de sua organização, e sua apreensão não exige que o geógrafo disponha de um conhecimento enciclopédico, como queria Estrabão, mas que se arme de um sistema de referência, a partir de um esforço filosófico fundado na compreensão unitária do mundo.
A idéia de uma metageografia, tal como W. Bunge (1962) sugeriu. E James Anderson (1973) chama a nossa atenção para os perigos dc uma ciência espacial elaborada sem uma filosofia adequada. Trata-se de descobrir o que está por detrás da aparência, isto é, a estrutura profunda das coisas, a partir de "um esforço sistemático e crítico tendente a captar a própria coisa, a sua estrutura oculta, e descobrir a forma de ser do que existe". (Karel Kosik, 1967, p. 30).e em um lugar determinados. O conhecimento do espaço, portanto, não poderá constituir-se sem uma base filosófica.
C. Ritter (1974, p. 65), um dos precursores da geografia teórica, já o reconhecia e o aconselhava, como forma de evitar uma interpretação parcial dos fatos.
As preocupações filosóficas se impõem também ao pensamento geográfico se considerarmos a ciência como uma área particular do saber precipuamente interessada pelo homem e pelo seu futuro, se, como cientistas e como cidadãos, desejamos contribuir para a implantação de uma ordem social mais justa que restaure as relações harmoniosas entre o homem e a Natureza
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Fonte: SANTOS, Milton. O espaço geográfico como categoria filosófica.In: O espaço em questão. São Paulo, Marco Zero/AGB(Associação dos. Geógrafos Brasileiros), 1988.
